Mourir pour Dieu. L’invention du martyre aux origines du judaïsme et du christianisme
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Mourir pour Dieu. L’invention du martyre aux origines du judaïsme et du christianisme

Bayard, 2004, 241 pages

Marianne Bertrand
lundi 10 mai 2004

Essai d’un universitaire américain, D. Boyarin, cherchant à travers l’exemple du martyre, à montrer que le christianisme a contribué à forger le judaïsme rabbinique

D. Boyarin, L’invention du Martyre aux origines du judaïsme et du christianisme, Paris, Bayard, 2004, 241 p. Compte rendu réalisé par Marianne Bertrand, lycée A. Malraux, Allonnes.

Daniel Boyarin est professeur de Culture talmudique à l’université de Californie, spécialiste de l’histoire des relations entre Juifs et chrétiens pendant les premiers siècles de notre ère. Son livre Dying for God. Martyrdom and the Making of Christianity and Judaism (1999) vient d’être traduit et édité (2004) par Bayard Editions sous le titre de Mourir pour Dieu. L’invention du martyre aux origines du judaïsme et du christianisme. Cet essai de 241 pages est une version révisée et augmentée d’une série de conférences données par l’auteur entre janvier et février 1998 à Lancaster University et au Centre for Hebrew and Jewish Studies d’Oxford. D. Boyarin a derrière lui un certain nombre de publications dont quelques unes sont déjà une réflexion sur le martyre.

Pour la plupart des chercheurs, le christianisme est né dans le judaïsme, et rompt définitivement avec celui-ci au IIe siècle ap. J.C., au moment où les groupes chrétiens de Palestine refusent de prendre part à la dernière révolte juive de 135 (cf. la récente émission d’Arte La naissance du christianisme). D. Boyarin, lui, s’inscrit dans un courant récent, moins classique, qui nuance sérieusement l’idée d’un judaïsme qui serait antérieur au christianisme. Il inverse même les rapports en expliquant que finalement, c’est en se frottant contre le christianisme, secte juive à l’origine, que le judaïsme rabbinique s’est forgé, pour finalement s’en séparer clairement au IVe siècle. Pour étayer sa démonstration, l’auteur utilise l’exemple du martyre tel qu’il est perceptible à travers quelques textes talmudiques sur Rabbi Eliezer, une des grands figures pharisiennes de la fin du Ier siècle, ou son disciple, Rabbi Aqiva.

Une introduction assez longue pose la problématique d’une interaction culturelle et évolution religieuse partagée entre judaïsme rabbinique et judaïsme chrétien. Sans être totalement semblables, les frontières restent longtemps floues entre les deux, à tel point que l’on ne sait pas où commence l’un et s’arrête l’autre, (exemples de pratiques cultuelles communes au-delà même du IVe siècle). Pour lui, certains rabbins ont tout à fait pu authentiquement considérer Jésus comme le messie attendu, jusqu’à ce que le christianisme ait le succès qu’on lui connaît et pousse alors les rabbins à une condamnation rétroactive (p.27). L’auteur suggère la possibilité d’une divergence entre les affirmations contenues dans certains textes et qui reflètent une position officielle et la réalité sur le terrain.
Dans le premier chapitre, D. Boyarin étudie un texte palestinien du IIIe siècle qui relate la légende de l’arrestation par les Romains de Rabbi Eliezer. Ce rabbin est accusé de sectarisme (christianisme) et s’en tire avec une ambiguïté de langage que l’auteur exploite en affirmant que le pharisien ne nie pas formellement son attirance pour le christianisme. Cette histoire symboliserait au-delà des figures réelles des personnages utilisés, les relations entre les deux familles religieuses à l’époque de ce texte.
Le second chapitre expose le débat qui a existé aussi bien chez les Juifs que chez les chrétiens face aux dangers de la persécution. Plusieurs attitudes sont possibles dont celle de tenir un discours public provocateur qui relève de la franche révolte et conduit inéluctablement au martyre ; une autre est celle de tromper l’adversaire en biaisant et ainsi de se sortir d’un mauvais pas. La littérature rabbinique ne prend pas partie sur la question, on y trouve les deux types d’attitudes sans que l’une ou l’autre soit particulièrement condamnée. Chez les chrétiens, la discussion existe aussi (cf. les positions assez contraires de Tertullien et de Clément d’Alexandrie) mais la préférence pour le martyre l’emporte au final.
La figure de la jeune vierge martyre est, dans ce 3ème chapitre, une autre occasion de démontrer une parenté dans l’utilisation de ce topos par les deux religions.
Le dernier chapitre montre à travers des comparaisons de textes, qu’au IIe siècle, les premières martyrologies chrétiennes (Martyre de Polycarpe) et juives (IV Maccabées) sont tous deux dépendantes de la lecture de II Maccabées (IIe av. J.C.), mais qu’ensuite la compréhension du martyre se transforme, d’abord dans les milieux chrétiens puisque ce sont eux qui subissent les persécutions aux IIIe et IVe siècle, puis dans la littérature rabbinique qui intègre alors les éléments chrétiens de cette évolution pour réécrire des événements qui avaient eu lieu bien antérieurement comme le martyre de Rabbi Aqiva au IIe siècle.
D’où l’idée finale que le judaïsme rabbinique est né sur le « talon » de son jumeau, le christianisme, ainsi qu’il en a été dans l’image renversée des deux frères bibliques Esaü et Jacob, qui symbolisent depuis les premiers siècles les rapports de parenté des deux religions.

L’affirmation que la religion juive a continué d’évoluer aux premiers siècles en se définissant par rapport au christianisme n’est pas scandaleuse, d’une part parce que les chrétiens des origines ne savaient pas qu’ils étaient en train de forger une nouvelle religion et que leurs propositions se sont faites au sein d’un judaïsme qui s’est vu dans l’obligation d’y réfléchir et d’autre part parce qu’il est certain que le judaïsme rabbinique n’est pas exactement le même que le judaïsme biblique. En conclure que le christianisme est antérieur au judaïsme devient pourtant un argument de sophiste ; quoiqu’on en veuille, le christianisme est bien né dans le judaïsme même si celui-ci évolue ensuite. On admettra sans problème avec l’auteur que les frontières entre les religions sont restées poreuses longtemps et que les pratiques cultuelles des populations d’origine juive (Juifs orthodoxes et Juifs chrétiens) se sont interpénétrées sans doute jusqu’au IVe siècle, voire plus tard, et cela malgré les déclarations des autorités des deux bords, cherchant à protéger leurs ouailles respectives de l’hérésie voisine. Mais soulignons que, si la population est plus longue à adhérer à des pratiques cultuelles réellement distinctes, il existe bien la perception d’une divergence doctrinale antérieure au IVe siècle et la césure du IIe siècle reste pertinente, d’autant plus qu’on ne doit pas oublier les groupes chrétiens dans l’espace non juif, populations qui restent apparemment en dehors de la problématique de l’auteur.

Mais la démonstration, pour être convaincante, manque de clarté et cela pour plusieurs raisons :
- La lecture est fastidieuse : la structure des phrases employées est très compliquée et à cet égard, la traduction doit sans doute achever de l’alourdir.
- L’écriture est elliptique et cet essai s’adresse à l’évidence à des spécialistes. L’on ne saura pas, si l’on ne connaît pas, ce que sont le Talmud, le Midrash, la Mishna ou la Tossefta ; si l’on a oublié qui sont les Maccabées, les montanistes, les donatistes ou les mélétiens, il faudra chercher ailleurs ; les Pères de l’Eglise incidemment cités ne sont pas présentés, débrouillez-vous avec Ignace, Clément et les autres ; ou encore, l’auteur ne prend pas la peine d’expliquer le contexte historique de la mort de Rabbi Aqiva, le grand Tanna disciple de R. Eliézer, qu’il décrit pourtant comme « le premier martyr et le modèle du genre (p.107) mais sans développer davantage ; d’ailleurs -et c’est sans doute le plus gênant- pas ou très peu d’explications sur le contexte politique des quatre premiers siècles ni donc a fortiori sur la façon dont les Juifs appréhendent leurs relations avec les Romains et ni pourquoi ces relations ne peuvent pas être tout à fait identiques à celles que les chrétiens entretiennent avec ces mêmes Romains. Du coup, les comparaisons faites par l’auteur deviennent bancales ; par exemple, tout au long de ces pages, le mot martyre est utilisé indifféremment pour les Juifs et les chrétiens sans que les causes en soient vraiment explicitées, or on sait que dans l’empire romain du IIIe siècle, les chrétiens sont tenus de sacrifier, les Juifs en sont dispensés ; les révoltes juives du Ier et IIe siècle sont des luttes armées contre Rome à l’issue desquelles il y a eu répression, les chrétiens n’ont jamais lutté de façon organisée contre les Romains, et ainsi, il semble bien qu’au bout du compte, on ne puisse pas mettre le même sens à « martyre ».
- Les notes, relativement nombreuses et conséquentes puisque elles représentent 75 pages sur un total de 241, sont toutes renvoyées à la fin du livre, ce qui n’est ni agréable ni aidant pour la lecture.
- Si l’on est spécialiste, on regrette que toutes les citations bibliques mais surtout rabbiniques ne soient pas systématiquement référencées. Enfin le choix de Rabbi Eliézer et l’utilisation qui en est faite, peuvent éventuellement poser problème dans la mesure où ce rabbin est notoirement connu pour ses positions strictement orthodoxes dans les décisions halakhiques (législatives), son attitude conservatrice lui a d’ailleurs valu d’être excommunié un temps par ses pairs. D. Boyarin explique alors que c’est l’attirance vers la « secte », le christianisme, qui a été sans doute à l’origine de ce traitement mais sans réellement nous convaincre.

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