Écrivain français publiant à la fois en Algérie et en France, Sadek Sellam a été sollicité comme islamologue lors des travaux du CORIF (voir plus bas) ou dans diverses démarches universitaires ayant l’islam pour objet d’enseignement. Ce fut le cas dans les années quatre-vingt dix à l’Université catholique de Lille avec Mohammed Arkoun ou Bruno Étienne. La sensibilité laïque que lui attribuent plusieurs auteurs ne l’empêche pas de mettre régulièrement en évidence les différences de traitement par les pouvoirs publics entre le culte majoritaire et l’islam. Il est également de ceux qui déplorent le déclin d’une islamologie à la française, représentée par Massignon ou Berque au profit d’un courant islamo-politologue privilégiant l’étude d’un islam radical, lequel tend à focaliser l’attention de l’opinion sur la facette islamiste plutôt que sur l’islam de la majorité. Enfin, il est clair que, dans un ouvrage dense et d’une lecture parfois difficile, l’auteur ne manque jamais une occasion de souligner les ignorances des pouvoirs publics et leur vision caricaturale de l’islam.

L’ouvrage est divisé en trois grandes parties. La première rappelle le caractère séculaire de la présence de l’islam en France. Il importe ici de souligner l’emploi de l’expression « en France » compte tenu des subtilités qui peuvent distinguer les auteurs selon qu’ils préfèrent l’expression « islam en France », « islam de France » ou « islam français ». Dans les deux autres parties, l’auteur aborde la question des relations entre la France et « ses musulmans », en tant que sujets, pour la période 1830-1947 puis en tant que citoyens, au cours de la période 1947-2004, c’est à dire du statut de la IVe République pour l’Algérie à la première année d’exercice du Conseil français du culte musulman (CFCM) créé en 2003.

Une pensée essentialiste axée sur l’islam algérien ?

Trois reproches essentiels nous paraissent devoir être formulés à propos de cet important ouvrage.
Le premier est que, comme tous les penseurs qui ont une sensibilité religieuse, l’auteur tend à essentialiser une identité de l’individu perçu comme musulman, englobant donc naturellement comme tel tout individu né, par exemple, en France de parents maghrébins. Or, certains acteurs sociaux tendent justement à dénoncer cette essentialisme en soulignant systématiquement l’incongruité de ces rapprochements automatiques. Ce fut le cas notamment en novembre 2005 lors des soulèvements de jeunes Français de banlieue dont une partie de l’opinion ne voulut voir que ceux qui pouvaient de près ou de loin être associés à l’islam. Certains trouvaient alors normal qu’on appelât des imams pour empêcher des véhicules de brûler… Désigner les individus comme adeptes d’une religion avant de les voir comme citoyens est souvent le défaut des ouvrages qui abordent ces questions. On le retrouve chez tous ceux qui prétendent parler du dialogue inter-religieux, comme si, dans la République laïque, les rapports sociaux pouvaient se résumer à un triangle communicationnel entre trois monothéismes sachant que les vrais pratiquants sont minoritaires dans le groupe déjà restreint des Français admettant une confession religieuse.
Second reproche, le parcours de l’auteur l’amène à focaliser sur une histoire avant tout algérienne de l’islam français, secondairement maghrébine et, de façon anecdotique, turque ou d’Afrique occidentale. Il faut cependant lui concéder que l’islam pratiqué en France est largement lié à une histoire coloniale algérienne et à ses suites post-coloniales. Il n’empêche qu’on apprend peut de choses sur les rapports entre République et islam dans le Sénégal ou le Soudan colonial (actuel Mali) et sur ce qui peut en résulter aujourd’hui.
Le dernier reproche tient au niveau d’implication de l’auteur dans les débats universitaires et dans les consultations qui ont préludé a la construction d’une instance représentative de l’islam français. Tout naturellement, en plus de sa très riche documentation, Sadek Sellam a eu accès à des sources informelles et rapporte de façon quelque peu sarcastique des anecdotes qui ne parviennent pas toujours à persuader le lecteur qu’il ne s’agit pas d’un règlement de compte personnel. Cette façon de faire témoigne souvent d’une extériorité à la formation historique et à la distanciation de ce type d’écriture. Le fait est que cette faiblesse du livre peut également faire sa force.

Malgré ces petites critiques, le lecteur trouvera ici un ouvrage très riche et, il faut l’écrire encore, très dense en éléments d’information. Sa qualité première, qui fonde paradoxalement l’une des critiques formulées plus haut, est qu’il témoigne d’une vision de l’islam beaucoup plus intime que celle d’autres ouvrages comme celui d’Alain Boyer, qui visait avant tout à présenter l’islam de France à des hauts-fonctionnaires et à des ministres et péchait inversement par la très grande prudence d’un auteur à la fois historien, ancien collègue et sous-préfet habitué à un ton conciliateurAlain Boyer, L’islam en France, PUF, Politique d’aujourd’hui, 1998, 370 p..

Une présence séculaire de l’islam

En revenant sur l’histoire des rapports de la France avec la présence de l’islam, l’auteur remonte plus loin que 1895 en rappelant donc brièvement l’accueil réservé aux Morisques expulsés d’Espagne par la France d’Henry IVSans doute aurait-il pu aussi citer, de façon beaucoup plus anecdotique, cette corporation de marchands musulmans présents à Paris au temps des croisades citée par l’historien Alain Boyer dans une intervention historique au cours d’une réunion publique (tenue blanche ouverte) organisée par les obédiences maçonniques de la région de Reims en juin 2003 en présence d’Alain Bauer alors grand maître du GODF, de feu Christian Pozzo di Borgo, ancien grand maître et des responsables du CRCM Champagne-Ardenne.. Peu de gens connaissent l’histoire du général Jacques Abdallah Menou, converti à l’islam lors de l’expédition d’Égypte. Sadek Sellam lui consacre trois pages avant d’évoquer des notables musulmans résidant à Marseille avant 1830. On délivrait alors des autorisations spéciales d’inhumer. Viennent ensuite la vie religieuse en France de l’émir Abdelkader et celle des réformateurs algériens Djamaleddine Afghani (1837-1897) et Mohamed Abdou (1849-1905), très actifs et très bien accueillis à ParisIl en fut question naguère dans une thèse consacrée à la politique arabe de Napoléon III cf. Annie Rey-Goldzeiguer, Le Royaume arabe, la politique algérienne de Napoléon III (1861-1870), Alger, 1977.. Les positivistes apparaissent comme les auteurs d’une page importante et oubliée de l’histoire de l’islam en France. Nombreuses, en effet, sont leurs prises de position en faveur de l’islam, mais, comme le souligne l’auteur, celui-ci est alors souvent instrumentalisé par eux contre le christianisme.

Avec le rôle de la Revue de l’islam, créée en 1895 par l’ingénieur Dujarric, qui avait auparavant traduit le Kama-Sutra et la « Bible des musulmans », cette publication vise justement à présenter un islam qui ne se résume pas à « fatalisme et fanatisme », en soulignant la possibilité d’une bienveillance réciproque entre Occidentaux et « mahométans ». Dujarric y répond notamment à Hanoteaux accusé d’attiser dans ses écrits la peur de l’islam.
Peu de gens connaissent aujourd’hui l’existence de Philippe Grenier, « le député des Arabes », médecin franc-comtois né en 1864 dans une famille catholique de Pontarlier et converti à l’islam à l’âge de 20 ans en Algérie après une grave maladie. C’était un hadj [Personne ayant effectué le pèlerinage] autorisé à porter le turban vert. Un ouvrage récent avait rappelé sur un ton plus exotiste ce député radical-socialiste qui s’attirait les sarcasmes de la presse. Il siégeait en burnou à la Chambre et faisait ses ablutions dans la Seine à la grande joie des badauds. Il avait volé au secours d’un brave curé breton en portant la main à son front en signe de paix alors qu’il était à la tribuneBruno Fuligni, La Chambre ardente, Aventuriers, utopistes, excentriques du Palais-Bourbon, Les Ed. de Paris, 2001, p. 144..

Un chapitre développe également le rôle de la Fraternité musulmane, association d’entraide fondée à Paris en 1907 et qui soutint dans les années 1920 la révolte d’Abdl-el-Krim dans le Rif marocain. Elle ne fut pas étrangère à la rupture entre Messali Hadj et le PCF. L’auteur évoque ensuite avec une précision minutieuse le individualités qui animèrent les associations musulmanes et confréries installées en France dans l’entre-deux guerre et qui s’intéressèrent au sort de l’immigration ouvrière. S’agissant des confréries, il montre l’importance du concept d’islah (réforme). C’est dans le dernier volet de cette première partie consacrée à la présence de l’islam en France que l’auteur dépeint la situation d’une religion devenue la deuxième de France dès l’époque coloniale. L’auteur y présente un islam familial qui se développe en s’adaptant à la France, au besoin en acceptant les mariages mixtes. Dans cet islam familial, la lecture activiste du Coran se révèle ultra-minoritaire.

Le rattachement de l’islam à l’État

La seconde partie, consacrée aux rapports entre l’État et les musulmans, rappelle les conditions coloniales qui ont prévalu à la naissance d’une relation entre la République et l’islam. L’histoire de l’islam en France est indissociable du fait colonial. Le premier épisode en est la période postérieure à la conquête, époque où, en Algérie, la prière au sultan de Constantinople/ Istanbul est remplacée par la lecture de la sourate de la victoire (el Feth) au cours de la prière du vendredi précédée de quelques vœux pour le fortuné gouvernement de France. Dès lors, les rapports entre État et islam sont caractérisés par une relation spécifique qui perdure après 1905 et dans laquelle l’islam, contrairement aux autres cultes, est subordonné à l’État. Dès la conquête, débute l’affaire des habous, ces lieux saints de l’islam confisqués au dey et dévolus à une Société des habous et lieux saints de l’islam dont les responsables musulmans sont nommés par le gouvernement français. A la veille de 1905, alors que des mosquées ont été attribuées au culte catholique, existe en Algérie un clergé officiel rattaché au ministère de la guerre. L’évolution ultérieure de la Société des habous permet en fait à la République de contrôler un pèlerinage à la Mecque pour lequel les candidats au départ sont sélectionnés par les autorités gubernatoriales de l’Algérie. Cette période coloniale est aussi celle des responsables officiels musulmans parfois nommés par des évêques. C’est aussi le temps de la recherche de fatwas favorables à l’ordre coloniale. Parmi les pèlerins officiels mandatés par la République pour rédiger des rapports sur les pèlerinages, on trouve entre autre le nom de Hamza Boubakeur, désigné en 1957 par Guy Mollet.

La laïcité refusée aux musulmans par la République coloniale

L’opinion caricature souvent aujourd’hui un islam présenté comme essentiellement hostile à une séparation du spirituel et du temporel alors que si cela a pu être un fait, cela n’a jamais été un dogme ou une prescription coraniqueAbderrahim Lamchichi, « Pouvoir et religion selon l’islam », Sciences humaines, n°51, juin 1995, p. 10 sq. . Cette vision caricaturale très répandue dans les milieux intellectuels français explique qu’on résume un peu facilement aujourd’hui la situation à un islam français structurellement hostile à la laïcité et qu’il serait nécessaire de violenter en employant le ton prétendument réaliste de certains philosophes médiatiques, afin d’en obtenir les mêmes concessions que celles obtenues de l’Église en 1905. Or, la vision qui prévaut à la lecture de l’ouvrage de Sadek Sellam est celle d’une République où l’islam, dès l’époque coloniale, a toujours fait figure d’exception, ce qui conduit à lui refuser l’application d’une laïcité pourtant sollicitée par ses divers représentants. Pour Gambetta, l’anticléricalisme n’est pas un article d’exportation. Le principe est d’autant plus intéressant qu’il relève d’une constante de l’histoire de la France coloniale : les principes de la République ne sont pas des articles d’exportations. Le refus d’appliquer la laïcité à l’islam se poursuit après 1947 (IIIe partie de l’ouvrage) avec les promesses non tenues et la question toujours en suspens de l’indemnisation pour les habous confisqués avec la conquête. Dès lors l’histoire de l’islam en France, avant comme après la décolonisation, est celle de représentants officiels, plus politiques que théologiens. L’ouvrage suggère d’ailleurs plus ou moins implicitement que les actuels responsables du CFCM ne sont finalement que les héritiers d’une longue tradition de représentants de l’islam français habitués à manœuvrer pour bénéficier de la baraka administrative qui les maintient en place. En menaçant de donner sa démission du CFCM au ministre de l’Intérieur, c’est l’image que pouvait donner en février 2007, Abdallah Zekri du CFCM dans sa réaction aux réquisitions du Parquet dans le procès de Charlie-Hebdo.

L’Institut musulman de Paris

La loi de 1905 ayant interdit la possibilité pour la République de subventionner les cultes, l’Institut musulman de Paris est créé en 1920 par un vote du parlement pour permettre aux soldats coloniaux d’accéder à un lieu de prière en remerciement des services rendus pendant la Grande guerre. Cette institution plus connue aujourd’hui sous le nom de Mosquée de Paris trouve en fait son origine lointaine dans un traité franco-marocain de 1767. Elle se retrouve plus tard confrontée à une décolonisation qui remet en cause son statut. C’est au début des années quatre-vingt que ses responsables décident de la dévolution de l’association à la République algérienne, procédure illégale mais sur laquelle les gouvernements ferment les yeux en raison des liens entre islam et financement des partis politiques.

L’ouvrage s’achève sur les années quatre-vingt à 2000, caractérisées par la recherche puis la mise en place en 2003 d’un Conseil français du culte musulman. Sans revenir sur les détails de cette affaire, il est clair que cette recherche d’une représentation d’un islam français se heurte d’abord aux divisions entre différents mouvements musulmans. Celles-ci ne sauraient se résumer à de caricaturales rivalités Maroc-Algérie, Algérie-Arabie saoudite ou islamistes-modérés souvent décrites dans la presse sérieuse. Il faut y ajouter l’incompréhension rencontrée par les musulmans demandeurs d’une telle construction face au manque d’unité de vue au sein des gouvernements et des partis politiques. Avec Charles Pasqua c’est une vision sécuritaire de l’organisation de l’islam de France qui prévaut dans un ministère qui résume le tout à une opposition modérés-islamistes. Des contacts sont pris par Pierre Joxe compte tenu de l’intérêt bien compris par Mitterrand d’un électorat perçu comme musulman. Ils aboutissent à la création du Conseil de réflexion sur l’islam en France (CORIF), chargé d’une étude sur des problèmes aussi divers que la certification de la viande halal (dont la charge explique certaines rivalités comparables aux bénéfices ecclésiastiques d’Ancien régime), l’émission islamique obtenue sous Mitterrand, les aumôneries militaires, etc. Ce dernier problème sera rapidement résolu par le passage de Joxe à la défense de 1991. Ces derniers chapitres sont d’autant mieux documentés que l’auteur a alors joué un rôle qui lui a permis d’accéder à des informations officieuses parfois croustillantes. Il en est ainsi d’une conversation téléphonique entre Benmansour (UOIF) et le journaliste religieux du Monde, à laquelle il assiste par hasard en 1993. Le journaliste y annonce qu’il vient de médiatiser l’inauguration par Charles Pasqua d’un institut de théologie dépendant de la Mosquée de Paris. L’information est suivie en juin 1993 d’une brève annonçant une cérémonie de remise de diplômes. Le ministère ne pouvait pourtant ignorer l’absence de professeurs, d’étudiants et de programmes dans le dit institut.

Une représentation introuvable

L’ouvrage aborde également la question des associations musulmanes déjà présentées de façon moins détaillée dans l’ouvrage d’Alain Boyer [op. cit.]. Il y décrit un islam dit de la bande des quatre, regroupant la FNMF, proche du Maroc et appuyée sur la mosquée d’Évry, la Mosquée de Paris, longtemps conduite par Hamaz Boubakeur, institution proche de l’Algérie mais ne dédaignant pas la possibilité de financements saoudiens, quitte à se rapprocher dans les années quatre-vingt-dix de l’UOIF. Fondée en 1983 à Nancy par des étudiants proches des Frères musulmans, celle-ci n’est au départ qu’une association provinciale que la mosquée de Paris dénonce plus tard comme intégriste au moment où elle menace de lui ravir sa « représentativité » officielle. Sa façon de se présenter comme l’interlocuteur français des Saoudiens aurait permis à cette association de s’imposer à toutes celles qui pouvaient rechercher le financement de leur mosquée. Dernière association de ce quatuor, le Tabligh, considéré au départ comme « apolitique », et qui fut à l’origine de nombreuses mosquées. Ce groupe est aujourd’hui connue comme regroupant des prosélytes cherchant à ré-islamiser la jeunesse grâce au porte à porte et en allant à la rencontre de la jeunesse dans la rue. Ce qui est clair est que ce quartet ne semble pas être représentatif d’un islam de France auquel échappait le contrôle de l’essentiel des pratiquants. C’est dans ce contexte de rivalités idéologiques et/ou clientélistes qu’il faut comprendre les remous suscités par la question du contrôle de l’émission dominicale islamique qui passe pour avoir connu des heures brillantes avant de sombrer dans l’affairisme et d’être l’objet de toutes les convoitises de pouvoir.

L’auteur n’épargne pas les cadres des mouvements musulmans, comme Dalil Boubakeur, dont il regrette le profil plus politique que religieux. Il explique que le constat par les Saoudiens, d’une certaine ignorance théologique et linguistique de ce représentant de l’islam a fait échouer certains projets de financement. Lionel Jospin et son entourage sont brocardés pour être passés à côté des réalités, en ne comprenant pas pourquoi il fallait ajouter une instance musulmane à l’Institut Maghreb Europe ou à l’Institut du monde arabe. L’auteur n’épargne pas davantage les journalistes du Monde, annonçant la fausse inauguration de 1993 et se montrant incapables de donner les résultats corrects de l’élection des responsables du CFCM en annonçant à tort que l’UOIF était arrivée première. Sans doute Sadek Sellam compte-t-il laisser le lecteur constater lui même à propos de cette élection combien elle rappelle encore une gestion passée, la République organisant pour la première fois des élections au sein d’un culte et décidant à l’avance que la Mosquée de Paris s’en réserverait le siège présidentiel.
Créé en 2003 par Nicolas Sarkozy à partir de ce qu’avaient fait Jean-Pierre Chevènement et ses prédécesseurs, le CFCM peine à représenter un islam français devant la République. Lorsque son ministre-créateur se rend à l’université el-Azhar du Caire pour solliciter une sorte de bienveillance officielle musulmane envers la nouvelle loi française sur les signes religieux, on ne peut s’empêcher de songer aux commandes de fatwas de l’époque coloniale mentionnées par l’auteur dans les pages précédentes. Pour lui, il est clair que cette démarche contribue à invalider l’autorité morale du jeune CFCM même si la démarche de 2004 en faveur des otages français en Irak peut avoir eu l’effet contraire.

Après une conclusion également très dense, l’auteur clôt l’ouvrage en rappelant la nécessité de procéder enfin à la séparation entre l’islam et la République. Il est heureux qu’un ouvrage si riche et si dense puisse développer de façon détaillée les éléments déterminants de la période. Cet ouvrage trouvera sa place dans toute préparation de cours qui se veut au dessus des clichés à côté de celui d’Alain Boyerop. cit. et du travail, plus récent de Mohammed ArkounMohammed Arkoun, Histoire de l’islam et des musulmans en France : du Moyen-Age à nos jours, Préface de Jacques le Goff, Albin Michel, 2006, 1217 p..


Dominique Chathuant© Clionautes